در زبان فارسي، هويت عبارت است از تشخص و همين معني ميان حکيمان و متکلمان مشهور است ( دهخدا ، ص 20886)

با رجوع به فرهنگ لغات انگليسي آكسفورد در مي‌يابيم كه واژه هويت يا (Identity) ريشه در زبان لاتين دارد (identitas كه از idem يعني "مشابه و يكسان" ريشه مي‌گيرد) و دو معناي اصلي دارد. اولين معناي آن بيانگر مفهوم تشابه مطلق است : اين با آن مشابه است. معناي دوم آن به مفهوم تمايز است كه با مرور زمان سازگاي و تداوم را فرض مي‌گيرد. به اين ترتيب، به مفهوم شباهت از دو زاويه مختلف راه مي‌يابد و مفهوم هويت به طور همزمان ميان افراد يا اشياء دو نسبت محتمل برقرار مي‌سازد : از يك طرف، شباهت، و از طرف ديگر، تفاوت. (جنگيز، ريچارد، 1381 ،ص5 )

اگر ما تشخص را که دهخدا براي معناي هويت ذکر کرده است همان تمايز بدانيم که معناي دوم ذکر شده از آکسفورد است، در هويت ما به الاشتراک بايد همان مابه الامتياز باشد. تجزيه واژه هويت نيز ما را به همين معني مي رساند. زيرا « هويت در لغت ترکيبي است از "هو" که ضميري عربي است به معناي " او" و "يت "  که علامتي مصدري است ومرجعي براي ضمير" او" (مانند انسانيت، شخصيت و..) پس هويت را مي توان به او بودن يا شناخته شدن کسي به چيزي معنا کرد، شناختي که او را از ديگري در عين اشتراک در کليات، در جزئيات و دقايق متمايز مي سازد . (فضائلی،1385: 37)

در مصداق يابي معناي هويت در خواهيم يافت که « هويت به خودي خود "دم دست" نيست، بل كه همواره بايد تثبيت شود. اين به فهرست ما دو معني ديگر اضافه مي‌كند : طبقه‌بندي كردن اشياء و افراد، و مرتبط ساختن خود با چيزي يا كسي ديگر (به طور مثال، يك دوست، يك قهرمان، يك حزب، يا يك فلسفه) هر يك از اين معاني جايگاه هويت را در افت و خيز عمل و فرآيند معين مي‌كند؛ همة افراد هر دو اين كارها را انجام مي‌دهند. علاوه بر آن، معني دوم در بافت روابط اجتماعي، بر درجه‌اي از بازتابي بودن دلالت دارد. » (جنگيز، ص5 )

مفهوم هويت درمنابع جامعه‌شناختي امروزي تعريف دقيق‌تري پيدا كرده است. بنابه نظر بعضي از جامعه‌شناسان اين مفهوم به معني پنداشت نسبتاً پايدار فرد از كيستي و چيستي خود در ارتباط با افراد گروه‌هاي ديگر تعريف شده كه از طريق تعاملات اجتماعي فرد با ديگران در فرايند اجتماعي شدن تكوين مي‌يابد.(همان منبع)

انواع هويت : براساس ديدگاه‌هاي نظري و منابع تجري جامعه شناسي معاصر، هويت امري اجتماعي است كه فرد آن را در تعامل با افراد و گروه‌هاي اجتماعي كسب مي کند. هويت با اين مفهوم داراي طبقه‌بندي‌هاي عديده‌اي است كه مهم‌ترين آنها دو نوع فردي و جمعي است.

هويت فردي که به واقع توانايي فرد را در به كار بردن ضمير مفرد «من» نشان مي‌دهد معرف هويت و استقلال شخصي و نقشي فرد است و معمولاً در پاسخ به اين پرسش‌ها مطرح مي‌شود كه « من كيستم وچيستم ؟ » و « افراد ديگر كيستند و چيستند؟»

با توجه به اين سوال مي توان گفت : هويت وجه اشتراک ما با ديگران نيست،بلکه وجه اختصاصي هر يک از ما است. همه ما در يک، دو يا سه ويژگي با هم مشترک هستيم و به اعتبار آن دو يا سه ويژگي به ما انسان مي گويند،اما انسانيت هويت ما نخواهد بود. هويت يعني(اوئي) هر انسان. (همان منبع)

بنابراين هويت يعني وجه اختصاصي هر کس. اگر تعريف هويت اين گونه باشد، به کسي مي توان گفت بي هويت،که هيچ چيز مختص به خود نداشته باشد. اگر انساني هيچ خصوصيتي نداشته باشد، در آن صورت مي توان به وي لقب بي هويت داد،و اگر خصايصي در شما باشد که مجموعه آنها را حتي در يک انسان ديگري نمي توان يافت، اين خصايص هويت شما را مي رساند. هويت ما مرز ميان ما با ديگران است، و موارد اشتراک ما و ديگران نيست.(همان منبع)

هر انساني به مقداري که داراي زندگي اصيل است، داراي هويت است و به ميزاني که داراي زندگي اصيل نيست، هويت ندارد.(همان)

اين نکته را نيز نبايد از خاطر دور داشت که « هويت هميشه از ديدگاه يک ناظر ساخته مي شود . در مورد افراد در وهله اول ، هويت در تن آنها جاي دارد . هويت فردي هميشه تجسم يافته است، گرچه گاهي به طور مجازي يا تخيلي تجسم مي يابد (براي مثال ، در آثار داستاني يا اسطوره ها ) . » (جنگيز، 1381 ،ص 46)

در برابر هويت فردي ، هويت جمعي قابل برسي است . هويت جمعي معرف احساس تعلق فرد به گروه‌هاي اجتماعي يا واحدهاي جمعي نظير خانوادة، طبقه اجتماعي، قوم، ملت و... احساس تعهد و وفاداري در برابر آنهاست. اين نوع هويت كه معمولاً با ضمير جمع "ما" بيان مي‌شود رابطة فرد را با گروه‌هاي اجتماع تنظيم مي کند و در برابر اين پرسش‌ها مطرح مي‌شود كه " ما كيستيم و چيستم؟ و گروه‌هاي ديگر كيستند و چيستند؟ " (همان منبع)

هويت از هر نوعي كه باشد برآيندي ديالكتيكي از دو صفت همساني و ناهمساني يا تشابه و تمايز بين خود و غير خود (خودم با ديگري و خودمان با ديگران) و جذب و دفع است كه مي‌توانند با يكديگر رابطه‌اي مكمل، متضاد و... داشته باشند باتوجه به كثرت و تنوع گروه‌هاي اجتماعي در جامعه، هر فرد مي‌تواند هويت‌هاي جمعي عديده و متنوعي داشته باشد و در مجموعة پيچيده‌اي از روابط متقارن و نامتقارن قرار گيرد. ولي با روند رو به تزايد تفكيك، پيچيدگي و انسجام اجتماعي، بر تعداد، تنوع، پويايي و ميزان انسجام هويت‌هاي جمعي افراد هم افزوده مي‌شود. افراد برخي از هويت‌هاي جمعي چند گانة خود را با عضويت در گروه‌هاي اجتماعي عيني و مشخص مثل هويت خانوادگي يا سازماني و برخي ديگر را مثل هويت جمعي جامعه‌اي يا ملي از طريق آموزش و در فرآيند اجتماعي شدن كسب مي‌كنند. بنابراي هويت ماهيتي رابطه‌اي دارد. (همان)

هويت‌هاي فردي و جمعي هر فرد در تعامل با افراد و گروه‌هاي اجتماعي شكل مي گيرد. تغيير و تحول آنها هم تابعي از موقعيت اجتماعي، كم و كيف تعاملات و ويژگي‌هاي نظام شخصيتي خود فرد و ويژگي‌هاي افراد و گروه‌هايي است كه فرد با آنها در تعامل است. با توجه به اين كه افراد در طول حيات خود ابتدا در درون خانواده با مادر، پدر و پس از آن با خويشاوندان و به تدريج با همسالان و همبازي‌ها يعني گروه‌هاي نخستين و به تدريج با گروه‌هاي دومين و... در تعامل قرار مي‌گيرند، لذا روند تحول هويت‌هاي جمعي آنان از هويت‌هاي جمعي كوچك خاص گرايانه خانوادگي، محلي و قومي به هويت‌هاي جمعي بزرگ‌تر و عام گرايانه‌تر جامعه‌اي و جهاني سير مي‌كند.(همان)

بنابراين هويت جمعي شناسة آن قلمرويي از حيات اجتماعي است كه فرد با ضمير "ما" خود را بدان متعلق، منتسب و مديون بداند و در برابر آن احساس تعهد و تكليف كند. اين كه من در مرحلة اول خود را با كدام واحد جمعي معرفي كنم و در برابر آن احساس تعهد و تكليف كنم، هويت جمعي مرا نشان مي‌دهد. اين هويت‌هاي جمعي را مي‌توان در سطح ترتيبي، از كوچك و خاص به بزرگ و عام، مثلاً از هم فاميلي، هم طايفه يا هم محله، هم روستا، هم قوم، هم زبان، هم مذهب، هم وطن و همنوع دسته‌بندي كرد.(همان)

بنابر آنچه گذشت مي توان نتيجه گرفت که، همه هويت‌هاي انساني به يك معنا - و معمولاً به معناي قوي‌تر تا معناي ضعيف‌تر آن - هويت هاي اجتماعي هستند : زيرا هويت به معني مربوط مي شود و معنا هم خصيصه ذاتي الفاظ و مصاديق آنها نيست . بلکه معنا همواره نتيجه توافق يا عدم توافق است ، از اينرو مي توان آن را همواره موضوع قرارداد و نوآوري دانست، همواره تا اندازه‌اي به اشتراك گذارده مي‌شود و تا اندازه‌اي در باب آن چون و چرا مي‌شود.(همان)

شايد به اين جهت گفته شده که :  « هويت را صرفا مي توان همچون يک فرايند فهم کرد. همچون "بودن" يا "شدن" هويت اجتماعي شخص - هيچ گاه يك موضوع تمام و حل شده نيست - در واقع، هويت‌هاي اجتماعي شخص ف چرا ك آن چه ما هستيم همواره در عين حال مفرد و جمع است. حتي با مرگ انسان تصويري از او باقي مي‌ماند همواره اين امكان وجود دارد كه پس از مرگ نيز هويت شخص مورد بازنگري قرار بگيرد (برخي هويت‌ها، براي مثال هويت يك شهيد، تنها پس از مرگ دست يافتني است)(همان)

پس از اين قرار، چگونه مي‌توان "هويت اجتماعي" را تعريف كرد؟ به طور خلاصه؛ اين عبارت به عناصر تمايز بخشي كه به واسطه آنها افراد و جماعت‌ها در روابط اجتماعي خود از افراد و جماعت‌ها ديگر متمايزمي‌شوند اشاره دارد و برقراري و متمايز ساختن نظام‌مند نسبت‌هاي شباهت و تفاوت ميان افراد، ميان جماعت‌ها، و ميان افراد و جماعت ها است. شباهت و تفاوت با هم - و به غير از اين نمي‌توان كرد 0 اصول پوياي هويت و كنه زندگي اجتماعي هستند :

ارج و قرب عملي  انسان‌ها براي يكديگر ... به واسطه شباهت‌ها و تفاوت‌هاي ميان آنها‌ها تعيين مي‌گردد. شباهت خواه  واقعي خواه ناشي از ميل و گرايش باشد از تفاوت كم‌تر اهميت ندارد. اين دو مفهوم در غالب شكل‌هاي گوناگون ، اصول بزرگ  همة پيشرفت‌هاي دروني و بروني هستند . در واقع تاريخ فرهنگي نوع بشر را مي‌توان به منزلة تاريخ مخاصمه‌ها و كوشش‌هاي مسالمت‌جويانه ميان اين دو مفهوم دانست.

هويت اجتماعي يك بازي است كه در آن "رو در رو بازي مي‌شود" .درك ما از اين مطلب است كه چه كسي هستيم و ديگران كيستند و از آن طرف، درك ديگران از خودشان و افراد ديگر (از جمله خود ما) چيست. از اين رو، هويت اجتماي نيز همانند معنا ذاتي نيست؛ و محصول توافق و عدم توافق است، و مي‌توان در باب آن نيز به چون و چرا پرداخت.

زندگي اجتماعي انسان بدون وجود راهي براي دانستن اين كه ديگران كيستند و بدون نوعي درك از اين كه خود ما كيستيم غيرقابل تصور است.» (جنگيز، 1381 : 8 ـ7)

با نگاه مجد به آنچه از ملکيان در تعريف هويت فردي آمد و آنچه جنگيز در باره هويت جمعي گفت در مي يابيم که «شايد بارزترين فرق ميان هويت فردي و هويت جمعي در اين باشد كه هويت فردي بر تفاوت و هويت جمعي بر شباهت تأكيد دارد. با اين حال، حتي اين هم چيزي بيش از اين نيست كه هر يك از آنها بر يك موضوع تأكيد مي‌كنند. (همان منبع: 34 )

2-1-3-آراء صاحبنظران در باره هويت:

بررسي ادبيات جامعه شناختي مفهوم هويت در انديشه ها و آراء متفكرين قديم و جديد نشانگر آن است كه بحث هويت دل مشغولي متفكران و روشنفكران در دوره هاي مختلف بوده است .

با اين مقدمه كوتاه به بررسي آراء جمعي از  صاحبنظران ايراني و غير ايراني درباره مفهوم هويت مي پردازيم .

2-1-3-1- انديشمندان غير ايراني

در اينجا نظرات برخي از انديشمندان غير ايراني ، پيرامون مسئله هويت ارايه مي شود :

ابن خلدون : اين متفكر مسلمان درتحليل بنيان جامعه مفهوم « عصبيت » را مطرح مي  كند . تعابير متفاوتي از اين اصطلاح بعمل آمده است . برخي عصبيت را « قوه محركه تأسيس دولت » دانسته اند . ( لاكوست ، 1363 ، ص 120 به نقل از روزنتال ) . كساني نيز از مفاهيم كلي جامعه شناسي بهره گرفته اند نظير روح عام ، همبستگي اجتماعي ، همبستگي گروهي و حس گروهي . توين بي عصبيت را بافت روحاني كه كليه اعضاء سياسي و اجتماعي از آن ساخته شده اند تعريف كرده است . (همان:121 )

 صرف نظر از تعابير و تعاريف مختلف ، عصبيت را بايد مايه قوام و بنيان اصلي اجتماع تلقي كرد . به نظر ابن خلدون، عصبيت  ويژگي زندگي قبيله اي است . در يك جامعه كوچ نشين منافعي وجود ندارد كه خارج از گروه شامل فرد شود . هر رابطه اي خواه در داخل خانواده و خواه در اندرون قبيله ، در وهله اول جمعي است . بنابراين گروه مطلقاً مقدم بر فرد شمرده مي شود . گروه واحدي يكپارچه را نشان مي دهد . ( نصار ، 1366: 176 )‌

در اجتماع كوچ نشيني يا قبيله ( غير از كوچ نشينان بدوي عرب ) اساس همبستگي قبيله‌اي تنها جنبه نَسَبي ندارد ، بلكه جنبه جامعه شناختي هم دارد . ميان تك تك اعضاء و گروه تنها يك رابطه وجود دارد و آن اينكه افراد خود را در فرد برتر كه همان قبيله است باز مي يابند . قبيله الگوي ساختاري خود را در خانواده مي جويد كه همبستگي  و نيرومندي و اعتبار خود است . عصبيت معيار نيرومندي قبيله است و از عوامل جمعيتي، رواني و تاريخي تشكيل مي شود . تفاوتهاي موجود ميان افراد قبيله در مشاركت با كل گروه مستهلك مي شوند . عصبيت به خصوص به منزله حصاري محكم و رفيع در برابر هجوم بيگانه از هويت و موجوديت جامعه دفاع مي كند . جامعه اي كه در آن عصبيت نباشد در مقابل عصبيت قبايل ديگر مغلوب خواهد شد .

«و اما آنانكه درخاندان خويش تنها و بيكس اند و در ميان آنان عصبيت نيست كمتر ممكن است هيچكس از اينگونه كسان نسبت به ياران خويش غرور قومي نشان دهند و هرگاه در روز جنگ آسمان تيره و تار شود و مصيبتي پيش آيد هر يك از آنان از بيم وحشت فروماندگي و خواري ، رهايي خود را مي جويند و به گوشه اي مي‌گريزند.»  ( لاكوست، 1363 : 120)

منتسكيو : دركتاب نوزدهم از « روح القوانين » به بررسي « روح كلي يك ملت » پرداخته است . او مي نويسد : چند چيز بر آدميان حكومت مي كنند :‌ آب و هوا ، مذهب ،‌ قوانين ،‌ اصول حكومت ، سرمشق هاي گذشته ،‌ رسوم و آداب . به اين گونه يك روح كلي ساخته مي شود كه زائيده عوامل مذكور است.

 روح كلي برآيندي است از عوامل ياد شده كه درك آنچه اصالت و وحدت يك اجتماع معين را تشكيل مي دهد ميسر مي كند . كشور فرانسه يك روح كلي دارد ، همچنين كشور انگليس هم يك روح كلي دارد، … روح كلي همان خصيصه هايي است كه اجتماع در طول زمان ، بر اثر كثرت تأثيرات وارده بر خويش بدست مي آورد . ( آرون، 1374، جلد اول: 51 )

ريمون آرون در تفسير خود از مفهوم روح كلي ملت، آنرا با نظريه نهادهاي سياسي منتسكيو ربط مي دهد. حاكميت نظام اجتماعي پايدار نمي ماند مگر آنكه احساس عاطفي متناسب با آن نزد افراد مردم وجود داشته باشد . روح كلي ملت همان چيزي است كه بيش از همه به حفظ و بقاي اين احساس يااصل  كه براي دوام نظام سياسي ضرورت دارد كمك مي كند .

دوركيم : فكر اصلي دوركيم به مفهوم «وجدان جمعي» مربوط مي شود كه عبارتست از: «مجموعه باورها و احساسات مشترك در بين حد وسط اعضاي يك جامعه.» به نظر دوركيم ، اين مجموعه دستگاه معيني را تشكيل مي دهد كه داراي حيات خاص خويش است. (همان ، جلد دوم: 18 )

وجدان جمعي پيوند دهنده نسلهاي متمادي به يكديگر است . پس وجدان جمعي غير از وجدانهاي فردي خاص است هر چند كه جز در افراد در جاي ديگري تحقق نمي يابد . وجدان جمعي روح جامعه است . اينكه وجدان جمعي تا چه حد نيرومند و گسترش يافته باشد بستگي به نوع جامعه دارد . درجوامعي كه همبستگي مكانيكي نوع مسلط همبستگي را تشكيل مي دهد وجدان جمعي بزرگ ترين بخش وجدانهاي فردي را در بر مي گيرد . در جوامع ديرين ، آن بخش از هستي هاي فردي است . وجدان جمعي براي گروه ، در كليت آن مشترك است . جامعه است كه درون ما زندگي و عمل مي كند . همبستگي مكانيكي يا ناشي از همانندي ، هنگامي كه وجدان جمعي بطور كامل وجدان ما را در بر گرفته باشد به حد اكثر اشباع خود مي رسد ، ولي در آن لحظه فرديت ما صفر است .

 فرديت تنها در صورتي مي تواند متولد شود كه فشار جامعه كاهش يابد . در اينجا دو نيروي ضد و نقيض وجود دارد : هرگاه تفرد و شخصيت تقويت شود شباهت با ديگران كاهش مي يابد . برعكس ، هر قدر نيروي جمع بيشتر اعمال شود شخصيت و فرديت محو مي شود و ما جاي « خود » را به زندگي دست جمعي داده ايم . ( ابراهام ، 1369 :106)

جورج هربرت ميد : ميد در بحث از بنيادهاي اجتماعي « خود » مي كوشد تمايز ميان « من » و « خودم » را آشكار سازد . هم « من » و هم « خودم » ضرورتاً به تجربه اجتماعي مربوط اند اما « من »‌ واكنش ارگانيسم به رويكردهاي ديگران است ، حال آنكه « خودم » مجموعه سازمان يافته اي از رويكردهاي ديگران است كه مورد قبول فرد قرار مي گيرد . رويكردهاي ديگران ، « خودم » سازمان يافته اي را مي سازد و سپس شخص بعنوان يك « من » نسبت به اين « خودم » واكنش نشان مي دهد . ( كوزر، 1369 :448 )

 «خود» كامل زماني پديد مي آيد كه « ديگري عام » چندان دروني گردد كه اجتماع بتواند بر رفتار فرد فرد اعضايش نظارت داشته باشد . در واقع ، « خود » يك هستي اجتماعي است كه از طريق فراگرد تحول اجتماعي از مرحله تبادل اداهاي ساده تا مرحله يكي شدن با « ديگري عام » پديدار مي شود . فرديت خاص هر « خود » ، نتيجه تركيب ويژه اي از رويكردهاي ديگران است ، همان رويكردي كه ديگري عام را مي سازند . در عين حال اين تركيب مختص به هر فرد است به نحوي كه حتي دو فرد را نمي توان يافت كه تركيب « خود » آنها يكي باشد .

پس هر چند فرديت ريشه اجتماعي دارد ، اما باز سهم هر فرد در فراگرد اجتماعي مختص به خود اوست .

تالكوت پارسونز : درجامعه شناسي معاصر ، پارسونز بيش از هر كس به مسئله نظم اجتماعي و در قالب آن به موضوع هويت جمعي پرداخته است . پارسونز تقريباً همه عوامل ممكن و مؤثر در نظم اجتماعي و تحقق هويت جمعي را در سطوح خرد و كلان نشان مي دهد . او ارتباط دروني بين عوامل خرد و كلان را طبق سيبرنتيك و ارتباط متقابل ميان عوامل خرد و كلان مورد تحليل قرار داده است . او نه تنها باورها و ارزشها و بخصوص ارزشهاي محوري عام در سطح خرد و نهادهاي فرهنگي در سطح كلان راعامل تعيين كننده نظم اجتماعي و هويت جمعي دانسته ، بلكه تعيين و جهت يابي اهداف با وجود انگيزه لازم براي نيل به هدف در قالب نظام شخصيتي و ارضاي نيازهاي اساسي براي تطابق با محيط بعنوان كاركرد ارگانيسم رفتاري را در همسو سازي كنشهاي افراد و بسط تعهدهاي اخلاقي و يگانگي اجتماعي درسطح خرد مي داند . ( عبداللهي : 68 )

 به نظر پارسونز در اثر ارتباط ميان سيستم جامعه پذيري و « اجتماع جامعه اي » تعهدي نسبت به مشاركت درجهت بسط ارزشها و محتواي الگوها ايجاد مي گردد و در مقابل « اجتماع جامعه اي » توجيهات و  امكانات وفاداري به نظام را فراهم مي كند و نتايج حاصله از اين مبادله بين دو سيستم ، پايبندي و تعهد به ارزشهاي مشترك را جهت هويت جمعي ايجاد مي كند . در صورت اين نفوذ متقابل ، انديشه هاي هنجاري عام گشته و سيستم فرهنگي يا جامعه پذيري امكان تعميم اين انديشه هاي هنجاري را فراهم مي نمايد، يعني در اختيار قراردادن نهادها و تعميم آنها امكان يادگيري را عام مي كند .

هويت بخشي از خرده نظام شخصيت را در نظريه پارسونز تشكيل مي دهد . شخصيت از راه نقش اجتماعي حضور پيدا مي كند و آن بعدي از شخصيت را مي سازد كه مي توان هويت اجتماعي شخص ناميد . (روشه ، 1376 : 162)

پارسونز با بررسي نظريه فرويد درباره سه نظام فرعي شخصيت يعني نهاد، خود و فرا خود،‌ بعد چهارمي بدان مي افزايد كه كاركرد آن حفظ الگوهاي فرهنگي است و از راه آن شخصيت با جهان فرهنگي ارزشها،‌ ايدئولوژيها و نهادها ارتباط پيدا مي كند . اين كاركرد چهارم نظام شخصيت هويت ناميده مي شود. كنشگر عامل بادروني كردن نهادها ، ارزشها و ايدئولوژيهايي كه هم براي خودش و هم براي ديگران معنا دار است نظام فرعي هويت به عنوان اساس پايدار شخصيت را مي سازد و مي تواند بر ساير نظامهاي فرعي شخصيت و بر روابط ميانشان نظارت كند ، زيرا تأمين كننده عناصر يگانگي و هماهنگي ميان نظامهاي فرعي شخصيت است . (همان : 6-165 ) .

ليوئيس كوزر : به اعتقاد اين جامعه شناس معاصر هر گروهي لازم است مرزهايي داشته باشد زيرا بدون آن هيچ راهي براي تشخيص بين اعضاء و غير اعضاء وجود ندارد . در واقع همه گروهها مايلند فاصله عميقي بين ”ما“ درون گروه و ” آنان“ برون گروه به وجود آورند. مردم معمولاً تمايل دارند درون گروه – يعني گروه مشخصي كه به آن تعلق دارند و هويت خود را با آن تعيين مي كنند – را تا حدودي ويژه و اختصاصي بدانند و متقابلاً برون گروه ـ يعني گروه ديگري كه شخص بدان تعلق ندارد و با آن هويت خود را تعيين نمي كند ـ را كم ارزش و حتي دشمن بدانند . يك شيوه عمومي براي حفظ مرزها بين گروهها عبارتست از  نوعي تضاد بين آنها . وجود دشمن مشترك ( چه واقعي ، چه فرضي ) اعضاء را بهم پيوند مي دهد و انسجام و پيوستگي گروه را افزايش. (رابرتسون، 1372 :153)

مك آيور، ويرث، وبر : نويسندگاني چون مك آيور ، لوئيز ويرث و ملوين وبر در تحقيقاتي كه از جامعه بومي – محلي ارائه كرده اند به نحوي به مضمون هويت پرداخته اند .

“ مك آيور” (1937 ) درتعريف جامعه بومي مي نويسد : جامعه بومي اصطلاحي است كه آن را بريك مأواي نو آباد مهاجران پيشاهنگ ، يك دهكده ، يك شهر ، يك قبيله يا يك ملت اطلاق مي كنند . هر جا كه اعضاء هر گروهي ، كوچك يا بزرگ ، چنان با هم زندگي كنند كه نه در فلان يا بهمان منافع خاص ،‌ بلكه در شرايط اساسي زندگي مشترك و عام سهيم  باشند، آن گروه را يك جامعه بومي مي ناميم . علامت جامعه بومي آن است كه زندگي شخص بتواند يك سره در آن زيسته شود . ( ورسلي ، 1373 ، ص 197 )  به نظر نويسنده ، معيار اصلي جامعه بومي آن است كه بتوان تمام روابط اجتماعي يك فرد را درون آن مشاهده كرد . علامت بارز جامعه بومي مقداري انسجام اجتماعي است . شالوده هاي جامعه بومي محليت و احساس بوميت هستند . ( همان : 198 ) لوئيز ويرث ( 1933 ) درتوصيف جامعه بومي مي نويسد : از لحاظ تاريخي  ، جامعه بومي عبارت بوده از بيان چيزي كه وحدت زندگي مشترك يك ملت يا كل نوع بشر را مورد تأكيد قرار مي داده است . (همان:202 )  نويسنده ، جامعه بومي را با ارزشهايي همچون روابط مبتني بر اشتراك در سرزمين ، خويشاوندي و منافع تعريف مي كند و آن را درمقابل جوامع عصر جديد قرار مي دهد كه كثرت فزاينده گروههاي تجمعي درآن ها و تنوع وسيع عضويت در جوامع مختلف موجب تعدد فزاينده پيوندهاي هويت و وابستگي افراد مي گردد و واقعيتي به نام جامعه بومي را كم رنگ مي سازد .

 ملوين وبر ( 1964 ) جامعه بومي را در درجه اول متصل به مفهوم مكان مي داند و در عين حال شرايط ديگري را نيز با جامعه بومي ملازم شمرده از جمله  احسا س تعلق، وجود مجموعه اي از ارزشهاي مشترك ، دستگاهي به صورت سازمان اجتماعي و ارزش موسوم به وابستگي هاي متقابل . ( همان ، ص 205 ) به نظر نويسنده ، اشتراك مكاني در شهرهاي قديم و تراكم مراودات درون شهر اين خاصيت را داشت كه ارزشهاي مشترك و دستگاههاي مختلف سازمان اجتماعي را تقويت و تثبيت مي كرد و اينها خود به تحكيم « احساس تعلق فرد به شهر خود » منجر مي گرديد .

ايروينگ گافمن : گافمن درباره مفهوم جامعه شناختي واژة هويت مي نويسد : هويت كوشش فرد به منظور تحقق يكتايي خويشتن است، در شرايطي كه در حال شكل دادن به رفتار خويش است . به نظر گافمن فرد در بين « من در شرايط موجود » و « من واقعي » قرار دارد كه از اين قرارند : « من در شرايط موجود » (virtual self  ) فرد در شرايطي است كه در درون آن جاي يافته است ، « من » ي است منعبث از پايگاه اجتماعي، نقشهاي محول و …  . من واقعي (actual self ) توانائيهاي فرد و ويژگيهاي اوست بيرون از شرايطي كه در آن جاي گرفته است .  رفتار انساني از پيوند اين دو شكل مي گيرد و صورتي بي همتا ، خاص و متمايز مي يابد . ( ساروخاني: 342 )

كلود فابريزيو : به نظر فابريزيو هويت فرهنگي شامل خصوصيات رفتاري بالنسبه همگن در يك جامعه بشري است. اين خصوصيات رفتاري در شيوه زندگي ، نظامهاي ارزشي، شيوه هاي توليد، روابط اجتماعي و سرانجام در توليد فكري و هنري بازتاب پيدا مي كند . وي درباره رابطه هويت فرهنگي و هويت ملي مي نويسد : اغلب مفهوم هويت فرهنگي با  هويت ملي پيوند خورده ولي نه هميشه ، چنانكه در مورد اقليتهاي فرهنگي در يك مجموعه ملي مشاهده مي كنيم ، يا در كشورهايي كه به سبب تنوع اقليتها به صورت فدرال اداره مي شوند . علاوه بر اين به نظر نويسنده مفهوم هويت فرهنگي بكار گرفته مي شود تا بتوان بر مساوات و برابري يك گروه در برابر بيگانگان يا فرهنگهاي نيرومند تر تأكيد گذاشت يا آنكه بتوان به مدد اين مفهوم به وحدت در داخل يك مجموعه دست يافت و هويت ملي را از توان وحدت بيشتر برخوردار ساخت و سرانجام آنكه در ارتباط با مفهوم هويت فرهنگي مي توان معنايي تاريخي، جغرافيايي يا قومي – اجتماعي قائل شد. ( پهلوان ، 1378 : 222 )

استرايكروشرپ : در نظريه هويت خود به دو نوع ”تعهد كنش متقابل“ و ”تعهد مؤثر“ اشاره مي كنند كه مرجع اولي از طريق ارتباط با شبكه هاي مختلف روابط است و دومين در عمق ارتباط احساسي با يكسري از گروههاي خاص مي باشد  استرايكر تلاش مي كند نظريه عاطفه را در نظريه هويت ادغام كند . استدلال او اين است كه اظهار عاطفه حامل پيامهاي مهمي از جانب « خود » (self  ) است و اينكه تجربيات عاطفي، پيامهايي به « خود »‌ هستند كه آنها را كه اين عواطف را تجربه كرده اند از قدرت تعهد و برجستگي هويت آگاه مي سازد . (فضائلی:46 )

يورگن هابرماس : تضادها و تعارضات و بحران هويتهاي موجود را ناشي از نبود آزادي و عدم مشاركت حقيقي مردم در تعيين سرنوشت خويش مي داند . به نظر او لازمه رفع نابرابريها و تعارضات و رسيدن به اجماع عمومي و كنش اجتماعي عام و در نتيجه سازگاري و يگانگي افراد بر سر باورها و ارزشها و همسويي ساختارهاي اقتصادي ، سياسي و فرهنگي و تشكيل اجتماع عام ،‌ وجود جوي آزاد و به دور از سلطه براي انجام گفتگويي آزاد و خردمندانه و مشاركت نظري و عملي افراد در حوزه عمومي ( public sphere ) است .

بنا به اعتقاد او ، از برايند اين امور ، تكامل اجتماعي – انساني در قالب جامعه مدني پديد مي آيد ، جامعه اي كه در آن آزادي و عدالت اجتماعي بر محور هويت عام انسانيت و استقبال از تجربه هاي نوين ، تحقق مي پذيرد . (همان منبع)

برگرولوكمان : آنها معتقدند ، هويت يكي از اجزاي اصلي واقعيت ذهني است و مانند هر گونه واقعيت ذهني ، در رابطه ديالكتيكي  با جامعه قرار دارد . هويت در اثر فرايندهاي اجتماعي تشكيل مي شود،  پس از متبلور شدن ، باقي مي ماند ،‌ تغيير مي كند يا حتي در نتيجه روابط اجتماعي از نو شكل مي گيرد . فرايندهاي اجتماعي كه هم در شكل و هم در حفظ هويت دخيلند بر حسب ساختارهاي اجتماعي تعين مي يابند . بر عكس هويتهاي حاصل از تأثير متقابل ساز واره ، آگاهي فردي و ساختار اجتماعي بر ساختار اجتماعي معيني واكنش مي كنند ، موجب حفظش مي شوند ، تغييرش مي دهند ، يا حتي بدان از نو شكل مي بخشند.  جوامع تاريخ هايي دارند كه درجريان آنها هويتهاي خاص سر برمي آورند ، اما اين تاريخها را انسانهايي مي سازند كه از هويتهاي خاص برخوردارند . (برگر، 1375: 236 )

‌ به نظر اين دو محقق، هويت پديده اي است كه از ديالكتيك ميان فرد و جامعه سر برمي آورد. انواع هويت، فرآورده هاي اجتماعي هستند كه عناصر نسبتاً‌ ثابت واقعيت اجتماعي عيني به شمار مي روند . (همان:237) هويت در فرايند جامعه پذيري دروني مي شود. كودك نقشها و گرايشهاي ذهني و اخلاقي افراد صاحب نفوذ را مي پذيرد، يعني آنها را دروني مي گرداند و از آن خود مي سازد، و از طريق اين انطباق با ديگراني كه برايش اهميت دارند قادر مي شود كه هويت خويش را تشخيص دهد و از نظر ذهني هويتي منسجم و موجّه كسب كند . ( همان :180 )‌

2-1-3-2- انديشمندان ايراني

در اينجا نظرات برخي از انديشمندان ايراني پيرامون مسأله هويت ارائه مي شود.

علي شريعتي : شريعتي هويت را چنين تعريف مي كند : « هويت شخصي يك وجود جمعي است كه در طول تاريخ تكوين يافته و رشد پيدا كرده باشد و اكنون نيز در رفتار و انديشه و آفرينش و زندگي و خوي وي چنان آشكار است كه آن را از ديگر وجودهاي جمعي در جامعه بزرگ بشري مشخص و متمايز مي سازد و بدان شناخته مي شود : انگليسي ، فرانسوي ، يوناني ، چيني ، ايراني ، هندي و … .»(فضائلی،1385: 48)

به نظر شريعتي اين شخصيت واحد در طول تاريخ به گروهي واحد از انسانها روح واحد و وجدان جمعي مشخصي مي بخشد و از مجموع ايشان يك كل واحد مي سازد كه با ديگران كه از لحاظ جغرافيايي، سياسي، فرهنگي و اجتماعي مانند آنها نيستند يگانگي ندارد و همين وحدت تاريخي است كه آن گروه يا مردم مجتمع را در طول تاريخ يگانه و سازگار نگه داشته است . شريعتي به يك انحراف فكري اشاره مي كند كه عده اي اسلام را مخالف با مليت يا مليت گرايي معرفي مي كنند در حاليكه قرآن خود پس از طرح مسئله خلقت به شعوب و قبايل يا ملتها مي پردازد . درباره رابطه مليت و مذهب شريعتي مي نويسد : مليت و مذهب دو واقعيتي هستند كه از يك سو چنان بهم آميخته اند كه امكان تفكيك ميان آنها قابل تصور نيست و از سوي ديگر ، اساساً دو مقوله جدا از يكديگر به شمار مي آيند.(همان منبع)

 مليت به نظر شريعتي به معناي نژاد پرستي نيست . آنجا كه شريعتي از بازگشت به خويش سخن مي گويد تأكيد مي كند كه اين بازگشت به خويش بازگشت ارتجاعي به گذشته نيست، احياي اساطير الاولين كه اسلام همه را مي راند نيست و تجليل استخوانهاي پوسيده آبا و اجدادي نيست ، بازگشت به خويشتن انساني است براي يافتن شخصيت و ماهيت اعتقادي و تاريخي و احياي روح خلاق و ارزشهاي متعالي معنوي . شريعتي اصلي ترين مسئله جوامع جهان سوم و بويژه ملل مسلمان را هجوم فرهنگي غرب و مسخ هويت و شخصيت مردمان ممالك عقب نگه داشته شده و مهمترين مسئوليت روشنفكر جهان سومي را در“ احياء و نجات و حركت بخشيدن به جامعه اش و ايجاد يك پروتستانتيسم اسلامي ” مي داند تا ذخايرعظيم فرهنگي جامعه را استخراج و تصفيه كند و اين مواردي را كه باعث انحطاط و تراكم شده تبديل به انرژي و حركت نمايد.(همان )

 به اعتقاد شريعتي هنگامي كه مليت مطرح مي شود تنازع طبقاتي خاموش مي گردد و جاي خود را به تعاون طبقاتي مي بخشد و آن موقعي است كه يك ملت ، موجوديت خود را در برابر دشمن خارجي در خطر مي يابد و يا در تلاش استقلال خويش و يا دست اندر كار حركتي بسوي پيشرفت يا اثبات شخصيت خويش است . (همان :49)

 به اين ترتيب تقويت هويت ملي به عقيده شريعتي موجب ضعف هويتهاي جزئي مي گردد وبه يك ملت در برابر دشمن مشترك ،‌ پايداري و استقامت مي بخشد . بالاخره اينكه ، شريعتي تنها راه نجات ملل مسلمان از عقب ماندگي را تكيه به خويشتن فرهنگي اسلامي مي داند و اينكه بازگشت به همين خويشتن را بايد شعار خود سازيم ، به خاطر اينكه اين تنها خويشتني است كه از همه به ما نزديكتر است و تنها فرهنگ و تمدني است كه الان زنده است و تنها روح و حيات ايماني است در متن جامعه الان كه روشنفكر بايد در آن كار كند، زندگي دارد ، تپش دارد .
 ( همان )

مرتضي مطهري : مطهري در بررسي رابطه دين و مليت ، اين سؤال را مطرح مي نمايد كه مليت چيست ؟ به نظر ايشان مليت به منزله وجود عوامل و عناصري است كه وجدان ملي را مي سازد و روابطي بين دسته اي از مردم برقرار مي كند تا يك ملت بوجود آيد . ( مطهري،1376: 5و6 )

از نظر مطهري ، وجود زبان، نژاد، سنن، شرايط اقليمي و طبيعي، مرزهاي تعيين كننده مليت نيستند. وي اين نظر فانون را تأييد مي كند كه عوامل تاريخي و زبان و سنن و شرايط اقليمي مشترك در پيدا شدن شعور ملي نقشي لحظه اي دارند نه دائمي . ( همان : 25 ) ايشان در بيان روحيه  شعور ملي از درد مشترك ياد مي كند. از نظر او عامل پيوند دهنده مردم درد مشتركي است كه وجدان جمعي را شكل مي دهد: درد از ظلم و تجاوز و استعمار ، پس عامل مشترك در همه دردها و آرمانهاي ملي كه موجد ملتهاي جهان شده همين احساس و اراده نفي ظلم و طلب عدالت است . ( همان : 7-26 )

پس وجدان جمعي واحساس مليت يا ناسيوناليسم در ميان جماعتي از مردم ، زماني متولد مي شود كه درد و طلب مشتركي در آن جمع بوجود آمده باشد . اين طلب مشترك آنان است كه آرمان جمعي شان را مي سازد و بدنبال همان است كه به حركت در مي آيند و جهاد و مبارزه مي كنند، دشمن رنج و محروميت مي شوند و مبدأ نيز به وجدان جمعي آنان قوام و دوام بيشتري مي دهد و ميان ايشان علائق و روابط ملي و يكپارچگي ملي ايجاد مي كنند . (همان : 27 )

 مطهري برجسته شدن درد مشترك را دراثر دو پديده (1)‌ مبارزه با ظلم و (2) طلب عدالت مي داند كه موجب زنده ماندن يك فرهنگ و ملت مي گردد .همين جوهر است كه چون به قلب جماعتي از مردم تزريق شده ، آن را برمي انگيزد كه همه دينها ظواهر استقلال و تمايز يك ملتند . (‌همان : 31 )‌

 به نظر وي فقدان عوامل سازنده وحدت ملي، تعارض فرهنگي و ملي ايجاد كرده و درد مشترك كه موجب فرهنگ سازي و تحول مي گردد، تحقق نيافته و در نتيجه جامعه رو به اضمحلال خواهد گذاشت.

چلبي : مسعود چلبي با استفاده از مدل نظم اجتماعي پارسونز در تئوري توسعه اجتماعي، چهار مسئله ارتقاء انطباقي، فرديت، ادخال و تعميم ارزشي را بعنوان ابعاد توسعه مطرح مي كند. درباره بعد ادخال (Integration) چلبي مي نويسد: در جوامع معاصري كه هرکدام تا حدي شاهد گروهبندي اجتماعي و  تكثّر گروهي هست نسبت مساله ادخال براي اجتماع جامعه اي اهميت خاصي كسب مي نمايد، يعني اينكه رابطه گروهها صرفاً در بعد ابزاري و مبادله اي باقي نمي‌ماند، بلكه بدنبال روابط مبادله اي و وابستگي متقابل دو بعد ابزاري با يكديگر، گروهها، « ماها »‌ و اجتماعات از لحاظ اظهاري و در اثر روابط متقابل و عضويتهاي مشترك، امكان ادخال گروهها در يكديگر و بالتبع جامع شدن اجتماع جامعه اي ميسر مي گردد. با ادخال گروهها در «ما» كل زمينه براي عمده و مهم شدن هويت جامعه اي نسبت به ساير هويتهاي جمعي مثل هويت خانوادگي، هويت محله اي، هويت محلي، هويت قومي و زباني، هويت هاي سازماني و غيره فراهم مي گردد. به عبارت ديگر زمينه براي تحت الشعاع قرار گرفتن ساير هويتهاي جمعي نسبت به هويت جامعه اي (ملي) مهيا مي‌گردد. (‌چلبي، 1375 :30-29)

 به نظر نويسنده، جامعه براي دستيابي به خود مختاري ملي و قدرت عامليت نخبگان، لازم است حائز قابليت هويت سازي جامعه ا ي براي اعضاي خود باشد. جامعه بايد بتواند شرايط و فرصتها را به نحوي آماده كند كه اولاً آحاد جامعه بتوانند نائل به كسب هويت جامعه‌اي شوند، ثانياً اين هويت نزد آنها از هويتهاي جمعي ديگرشان از برترين شأن برخوردار باشد، ثالثاً چنين هويت جامعه اي نافي هويت فردي و ناقض خود مختاري نسبي فردي نباشد. همچنانكه هويت فردي تا حدودي حافظ خود مختاري فردي است، هويت جامعه اي نيز تا حدودي پشتوانه دروني استقلال و خود مختاري ملي است . ( همان : 316 )